尕老汉的三十年蹄印,西和七夕风俗的复兴

秦风余响:西和七夕风俗的复兴(2)

秦风余响:西和七夕风俗的复兴(1)

尕老汉的三十年蹄印

刘锡诚

刘锡诚

  回族学者郝苏民发来一封邮件,是他刚刚编好的随笔集《骆蹄集》的文稿。细细琢磨他所拟定的书名,不期然地就想到了“不待扬鞭自奋蹄”的诗句,也就从中多少读出了他的苦心:他把自己比作一匹终年在漫漫沙洲里负重跋涉不辞劳苦的老骆驼。以骆驼自况,对他而言,真是再贴切不过了。

读着西和同行们记录下来的乞巧歌,读着赵兰馥这些发自肺腑的话语,不禁令我想起了国内外许多作家、学者和哲人不约而同地指出的忧郁是民歌的基本格调这一至理名言,这种见解,在西和的乞巧歌里再一次得到了验证。

西和七夕风俗是第一个在我国国家层面上受到保护的非物质文化遗产项目。西和的七夕风俗及乞巧歌,作为“秦风”的遗响,在继西周和秦之后龙南地区被边缘化的封闭社会环境中,经历了两三千年的历史途程,能以比较完整的形态传承延续至今,意义非凡。七夕节与春节、清明节、端午节、中秋节等全民节日不同,在其初期或原初的意义上,其参与主体是未婚的少女,在其后的发展中,逐渐把少妇这个群体囊括进来。节候的内涵,主要是在“迎巧”、“祭巧”、
“拜巧”、“娱巧”、“卜巧”、“送巧”六个环节组成的祭拜巧娘娘的仪式上,吟唱各种社会内容的乞巧歌。乞巧歌是社会历史和少女群体民俗的重要载体;乞巧歌是依附于七夕这一特定节候而产生和咏唱妇女的社会心理诉求的口头文学。故而,七夕节是名符其实的中国女儿节。乞巧节文化内涵的核心是“乞巧”和“巧”。“巧”是妇女对人生的憧憬,是他们现实生活的需要,是他们改变悲苦命运的法宝。

  郝苏民的这束随笔,乃是这个朔方回民之子,如今堪称是民族传统文化、人文学术净土守护者的“尕老汉”,从1986年起主持《西北民族研究》学刊以来至今30年期间未曾间断、以每期一篇“卷头语”的形式留下来的一串串脚印。碰巧的是,文章共77篇,而其人正逢77岁!意味何其深长!西北花儿有段唱词儿说:“一个(么就)尕老汉哟哟/七十七(来么)哟哟/再加上四岁者(叶子儿青哟)/八(呀)十一(来么)哟哟。”黄土地里迎着劲吹的朔风长大变老了的尕老汉,对待世态,严酷也好,炎凉也好,总能怀着一副乐天的神态,常常是“既唱且演,伴有挑逗性鬼脸或即兴约定的体语:叉腰耸肩、比画手势等,以顿拍、节奏协调彼此动作,滑稽又戏谑,放怀更无羁,气氛轻松活跃,实在痛快。”满脸络腮大胡子的郝苏民,大概就是这样的一个即使在苦中也要作乐的尕老汉式的作家兼学者吧。

(三)“巧”与“乞巧”

乞巧风俗,乞巧歌;秦风;仪式歌;少女群体

  随笔,是社会和历史所需要与养成的一种散文形式。作者对世事、人事、文事、学事有感而发,题材随时捡拾,一鳞一爪,尽收笔下,抒情、叙事、评论,兼有而不拘一格,篇幅短小却不避锋芒,语言灵动而不乏犀利。我做过多年的刊物编辑,在我漫长的编辑生涯和阅读历史中,曾经形成一种不足为人道的私人看法,即:好的随笔并非一定出自作家之手,倒是一些从事学术研究的人,不论是从事人文社会科学研究的人,还是从事自然科学研究的人,他们所写的一些随笔,往往更有一般人难以企及的思想深度,文章也就自然更有嚼头。郝苏民的“卷头语”随笔,也许就属于这一类吧。

作为七夕节候整套风俗系统之核心的核心,不是别的,而是“乞巧”。妇女希冀从“乞巧”的习俗中获得“巧”。“巧”是她们对人生的憧憬。“巧”是现实生活的需要。“巧”是她们改变悲苦命运的法宝。

(一)西和七夕风俗在中国文化史上的地位

  我的一生中的大多数时间也是吃编辑这碗饭过来的,在这一行里,见的、看的、接触的、经历的,可说是无计其数,但像郝苏民这样能连续在一家学术期刊的主编位子上一干就是30年的人,却着实并不多见。无疑他是一个例外,也算得上是个幸运儿。君不见,他主持这本学术期刊的岁月,跨越两个世纪,其时正遇上中国经历着改革开放的蓬勃进程,信息化、城镇化闹得沸沸扬扬,也就是说是中国社会发生巨变的30年。随着社会的转型,从计划经济到市场经济,价值观念或明或暗地被改变,理想精神被消解,社会问题层出不穷,学风不正、道德失范日见凸显。而以改造和推动社会进步、坚守学术道德和治学正气、发扬人文精神和抵制物质主义为己任的郝苏民,他的那支笔,从一开始就没有仅仅限定在纯学术问题和圈子里的学风问题上,而是时不时地把自己的视野和目光扩展到了全社会,抓住一点,生发开来,直抒胸臆,抨击现实,发扬正气,指斥邪恶。于是,如我们看到的,这样的人文精神和思想追求,几乎渗透在每一篇篇幅短小、文风轻松的随笔里。他的这些文字,也许并非篇篇都是精致之作,但最大的特点是与学院式的、书生气的玄论无缘,既非锈迹斑斑的旧八股,也不是花里胡哨的洋腔调,而是以治学者的视角、思想者的理性、随笔家的穿透力、“尕老汉”的幽默感,给社会和读者“存下了那一段世象、那一片生活、那霎时一角世相、一瞬间的心态或半屡思绪的残影”。对于一个随笔作者来说,我想,做到了这一点,也就足够了。

有必要对“乞巧”稍作一点分析。在中国漫长的封建社会里,一整套的礼教和伦理压在妇女头上,譬如儒家提倡的“三纲五常”中的“夫为妻纲”,以及“三从四德”,“男尊女卑”等等戒律,就规定了妇女的卑下地位,要求妇女要“夫唱妇随”,否定妇女应有自己的独立见解和独立人格。譬如世俗生活的磨难,日复一日地摧毁了女性的创造力和柔美天性,她们在默默无闻的劳苦中变成了黄脸婆,她们一个个蜕变成了谁都可以使唤的工具。于是,“巧”和“乞巧”便成了妇女要改变自身卑下地位、从被压榨的处境中突围的一种现实的路径和高尚的追求。“巧妇”也就成了漫长的耕稼社会里民间对有为女性的赞赏和评价。“巧娘娘”成为所有妇女心中圣洁的神灵和翘首乞望的楷模。她们一遍一遍地吟唱着“我请巧娘娘下凡“,她们说:“天荒荒地皇皇,我请巧娘娘下天堂。不图你的针,不图你的线,先学你的七十二样好手段。”汉源镇黄磨村的代玉翠唱道:“七月初七天刚亮,水泉门上跳着唱。今天她是喜庆人,巧娘叫我剪花样。进水宫来照一眼,样样本事教得全。明千针仓仓穿,绣出的花儿突噜噜颤。巧手学会裁衣服,裁缝裁的端又端。”“绣”的主题特别多,什么《绣村庄》啦,《绣扇子》啦,《十针绣》啦,淋漓尽致地表达了女孩儿们乞求巧手的愿望。她们不仅为自己乞求学得巧娘娘的“七十二样好手段”,向巧娘娘乞求个人幸福家庭幸福,而且乞求她们的孩子也能成为“巧子”。何为“巧子”?研究者王笠衫注意到了乞巧者的这种心愿,写道:“七月七日生的女孩,大率都叫巧子,所以到了七月七,想起女儿要抓周了。”**有一首扬州的乞巧歌弥补了西和乞巧歌的缺憾:“七月七,看牵牛,我家巧子要抓周,三十子是个佛睁眼,还要到地藏庵里上灯油。”**

2006520**,我国政府颁布第一批“国家级非物质文化遗产名录”,把“七夕节”(乞巧节)与春节、清明节、端午节、中秋节、重阳节六个传统节日和“农历二十四节气”一道被纳入国家保护名录。但“七夕节”这个项目并没有确定具体的保护单位,因为全国30个省市,没有一家主动申报,只好临时动议把国家文化部搬出来作为保护单位。两年后的200876**,中央政府又颁布了“第二批国家级非物质文化遗产名录”,在“第一批名录的扩展名录”里,把甘肃省西和县确立为“七夕节”的唯一保护单位。大家知道,在1949年之前出版的中国文化史著作里,传统节日是从来没有地位的。即使像柳诒徵的《中国文化史》里的“礼俗”这一小节里,也没有对传统节日着墨,也就是说作者并不把传统节日(或曰民俗节日)算作文化。民俗节日,只在地方志或随笔等杂著里简略地被记载着。即使20世纪40年代接受了外国的社会学、文化学学说的中国文化学者们,也很少有人在中国的传统节日文化上有什么新的作为。19311114**,费孝通翻译的马林诺夫斯基著《文化论》出版时,他把他的老师吴文藻撰写的《论文化表格》作为马氏大著的“附录”放在了全书的末尾,实际上是想对马氏这一名著作一补充。但,即使在这篇作为他们这一文化学派的纲领性大作里,吴文藻也只是在阐释“文化三因子、八方面”的理论框架时,在“实地调查报告的体裁”这一小节里写上了“节序”二个字。**21世纪第一个十年,把“七夕节”(西和)这样的节候列入第一批“国家级非物质文化遗产名录”,这在中国文化史上是破天荒第一次,是一件了不起的事情。这一点不要小看。**

  郝苏民半生坎坷,是改革开放给他的命运带来了转机。跌宕艰苦的人生境遇把他塑造成了一个出色的蒙古学家。作为作家,他著有长篇小说《曙光》、随笔集《我不再是羊群的学者》,翻译过外国文学《金蛋》《布里亚特蒙古民间故事集》等;作为学者,主要在人类学、民族学、民俗学等领域,其人其文广为人知。近10年来,在西北诸民族的传统文化(非物质文化遗产)保护方面,贡献良多。而《骆蹄集》不过是他人生著述的“另类”。苦难是智慧的摇篮。这部“另类”之作,也许比那些冷冰冰的学术著作,更多更深地显示出他的人生底色——人格。

“七夕“的唱巧活动,自然而然地成为年轻的女儿们避开男人而委婉地的表达这种愿望和追求的时机,她们在唱巧的时候,暂时忘掉了她们悲苦的命运和不幸的境遇,歌声成为她们心灵之声的寄托。她们咏唱青蛇白蛇也好,咏唱梁山伯祝英台也好,咏唱孟姜女送寒衣也好,咏唱七仙女下凡也好,咏唱王宝钗也好,咏唱莫愁也好,她们在歌唱中给予被咏唱的人物的悲剧命运以深切的同情,一波一波不停地捕捉和寻找那些人世间最美好的情愫。尽管如此,却也掩饰不住美好愿望背后的丝丝悲凉,正如咏唱牛郎织女的悲剧故事的歌中所说:“朝朝暮暮一朵云,岁月凄凉在天空。”

在西和县把“乞巧活动”向文化部申报国家级非遗名录的前后,西和的包红梅副县长和县文联的同行们一行来京,向我介绍了当地的传统乞巧活动的情况,并邀请我前去考察观摩,因年老体弱未能成行。未久,西北师大的赵逵夫先生把他的先父赵子贤先生身后留下的一部20世纪30年代在西和口头流传的《西和乞巧歌》记录手稿交我,嘱我为之写序。由于这样的一个机缘,我对西和的乞巧歌产生了浓厚的兴趣,也因而获取了许多以前不知道的知识,对其有了一些初步的了解。我把这些粗浅的看法和思考大胆地写在了《序言》里:**

2013731**于北京**

作为编者,他(赵子贤)对这部《乞巧歌》所录的节令仪式民歌,以及这些作品所记述和反映的当地流传既久的七夕节候的乞巧风俗与社会情状,特别是封建礼教和社会不公给妇女带来的悲苦命运和心灵创伤,充满了深切的同情、甚至愤懑;对这些民间作品的文化史意义和文学史意义,也给予了很高的评价。他把这些隐没于漾水和西汉水流域草野之中而未被人们所认识的民歌,称为“国风”。何以称之为“国风”?他在《题记》中写道:“莫谓诗亡无正声,秦风余响正回萦。千年乞巧千年唱,一样求生一样鸣。水旱兵荒多苦难,节候耕播富风情。真诗自古随风没,悠远江河此一罂。”也就是说,他把西和一带的这些传统的乞巧歌,看作是《诗经》中著录的“秦风”的“余响”。

(本文系作者在中国文联、文化部非遗司、中国非物质文化遗产保护中心、中国民间文艺家协会、甘肃省委宣传部、甘肃省文联、甘肃省文化厅主办的“2013中国(西和)乞巧文化高峰论坛”宣读的论文。发表于山东大学《民俗研究》2013年第6期,1115**出版。)**

《诗经》所采集的“十五国风”的地理范围,主要是在中国的北部,稍入南方的,只有《周南》、《召南》和《陈风》(朱希祖《罗香林〈粤东之风〉序》);北部的“秦风”选录了十首之多,应该主要是周室东迁、秦文公“居西垂宫”时代的作品,其中的《无衣》《黄鸟》《蒹葭》等歌诗,颇受到文学史家的重视,尤其是那首“表现了人民慷慨从军,团结御侮的精神”(中国社会科学院文学研究所编《中华文学史·古代文学编》)的《无衣》。但也有学者认为,“秦风”之诗,大体都是秦人思贤、访贤、得贤、弃贤之作,而并非都是真正从民间采撷而来的民众作品。战国时代,屈原写《九歌》,后人辑为《楚辞》,主要辑录了以楚地为中心的江南的“风诗”,而不涉及北方。到了汉武帝,立乐府,采歌诗,所及地区,最北方包括了燕、代(今之张家口辖蔚县一带)、雁门、云中,西北到陇西,而陇西地区,也大体就是《诗经》的“秦风”之地,即天水一带,至于建立古仇池国的氐人的发迹之地、也是周秦中原文化与氐戎(羌)文化交汇之地的陇南及西和一带的民间歌诗,则少见涉及;且汉武帝采诗所得乐府歌诗,已佚亡不存。宋郭茂倩所辑《乐府诗集》,在《横吹曲辞》里收入了不少取材于陇头、陇水、陇坂的歌诗之作,细细读来,也多是随军文人或后世歌者歌咏或追怀中央王朝与氐戎战事中的征伐勤劳之作,而看不出有多少来自陇南一带真正的“风诗”。这样以来,赵子贤先生于20世纪30年代所编订的《西和乞巧歌》把采集足迹扩展到了前贤所未至的、地处漾水和西汉水流域的西和,第一次记录了农村姑娘们所唱的歌诗,也就弥补了自《诗经》、《乐府诗集》以来陇南一带的民间风诗在诗歌史和民间文学史上的阙位,因此可以说功莫大矣。**


“乞巧歌”具有两重意义:一,它是社会历史和群体民俗的重要载体;二,它是依附于特定的节候——七夕——而产生和咏唱的民众口传文学作品。由于地域和历史等的特定原因,这些歌诗(与《诗经》和《乐府诗集》里的作品一样,大半是可以演唱而不是徒歌)的流传地西和,在周秦之后的漫长岁月中被逐渐边缘化了。边缘化的好处是,在农耕文明和家族人伦社会条件下的七夕风俗以及与之相关的民间歌诗,尽管是以口耳相传这种易变的方式世代传递,其嬗递变异的速度相对较慢一些,以相对完整的形态被保留下来,传承下来。而子贤先生所记录编订的这本《西和乞巧歌》中的歌诗文本,就是“千年乞巧千年唱”,流传至20世纪上半叶的歌诗形态。正如子贤先生说的:“西和如此普遍、隆重、持久的乞巧活动其他地方没有,这给女孩子一个走出闺门、接触社会的机会,在古代是冲破封建礼教束缚的表现,在今天是一种对社会一些问题发表看法的方式,既反映老百姓之心声,也是存史,同《诗经》中的诗有同样的价值。”从这一情况来说,西和的七夕乞巧风俗历史久远,风格与形态独特,乞巧歌的历史文化底蕴丰厚,对于我们认识中国封建社会发展的历史细节,特别是妇女的地位和命运,认识农耕文明和家族人伦社会制度对中国传统文化形成发展的制约和影响,以及追溯七夕节和乞巧歌的源流和意涵,具有不可替代的意义。

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