买球app论莱布尼茨认识论的调和性,莱昂斯论法律与道德的关系

法律与道德之间的关系一直以来就是法理学讨论的一个重要问题,并且也一直被认为是自然法与法律实证主义之间具有根本分歧的地方。本文试图介绍莱昂斯的观点,从而让我们对此具有一个较为全面且系统的画面。在笔者看来,莱昂斯在两方面值得我们重视。首先,莱昂斯打破了我们对于法律与道德关系的常规认识,即把法律与道德的分离看成自然法与法律实证主义的分水岭:法律实证主义者被认为接受法律与道德的分离,而自然法学者则否认这一点,认为恶法非法。莱昂斯提出较为充分的论证表明,分离论无法成为这个分水岭,并对法律与道德之间的各种可能关系进行了深入的讨论。第二,在方法上,莱昂斯淋漓尽致地展现了英美的分析风格,通过概念的区分以及观点的澄清来有力地表明,分析风格并不是玩弄语词,也不仅仅是逻辑分析,而是为了更好地帮助我们澄清事实与观点,更好地理解法律的本性。

为了更好地理解莱昂斯的观点,我们有必要交待几点。第一,这里讨论的法律不是理想意义上的法律,而是指现实法律体系中的法律,指的是实定法(positive law),而不是应然法。其次,这里讨论的道德是哈特所说的那种批判性道德,即那种能够具有真假值的普遍性道德原则。与此相对应的是实定道德(positive morality),指的是为某个共同体或社会所实际接受的或者约定俗成的道德。[3]第三,我们所要谈论的是一般意义上的法律与道德之间的必然关系。它不是一种事实上的必然关系,比如说在生活中,法律与人们的道德信念总是相互影响的,而是通过分析法律与道德的概念或性质就可以得出的那种概念性必然关系。第四,注意区分制度义务与道德义务。前者是由各种制度所规定的义务,与道德可以没有任何关系。第五,注意区分初步义务与实际义务。初步义务指的是一种有条件的义务,它并不是压倒性的、绝对的义务。这种道德义务并不一定就是你的实际义务,因为综合考虑的话,其他方面的道德考虑有可能会压倒这个初步义务。

我们一般认为,传统自然法是最为反对分离论的,我们首先来讨论它。对于传统的自然法学者而言,对什么算作法律是有着非常明显的道德条件的,“一个不义之法根本不是法”。阿奎那认为,“法律的力量取决于其正义的程度…且立足于理性规则。但是理性的第一规则是自然法…结果是,当人法是从自然法推出的时候,它才具有那么多的法律性质。但如果它在任何一点上偏离了自然法,那么它就不再是法而是法的反常。”[4]

然而,在莱昂斯看来,这种观点并不与法律与道德的分离论相矛盾。即使一个东西除非是正义的,否则不可能是法律,并且同时所有要强行的道德命令的各种规则都能自动地获得法律地位,法律与道德仍然能够是不同的东西。因为这并不能确保下面两点:A,所有道德原则都被纳入了法律;B,所有法律都是从道德原则推衍而来的。退一步讲,即使法律与道德是共外延的,法律与道德仍然能够是分离的。下一个例子就可以清楚地告诉我们这一点。所有有心的动物就是有肺的动物,其外延明显相同,但是就其内涵而言,心与肺依然是不同的东西。这就表明,分离论无法作为自然法与法律实证主义者的分水岭。

此外,莱昂斯还认为,如果我们仅从字面上来理解阿奎那的法律观点,会把阿奎那置于一种不一致的境地。因为除了心中作为理想法的自然法之外,阿奎那对现实中的人造法并非视而不见。他承认人造法“或者是正义的,或者是不正义的。”[5]在莱昂斯眼中,阿奎那提出自然法的概念,更多的是想发展出一种服从法律的义务观点。依照阿奎那,当人法是服务于公共善、公平地分配负担、不对上帝表明任何不敬、不超越法律制订者的权威时,它们才是正义的。阿奎那认为,当人法是不正义的时候,我们没有道德义务服从它。一个人在道德上有义务服从正义的法律,但没有义务服从不正义的法律。仅当环境要求,“为了避免耻辱和骚乱”而服从的时候,一个人才服从不义之法[6]。可以看出,阿奎那的法律观的落脚点在于我们是否具有服从法律的道德义务。

莱昂斯指出,阿奎那对于人法的看法,与法律实证主义者没有太大的分别。然而,在法律实证主义者一端,也有相反的看法,即以法律来制约道德。这就是霍布斯与奥斯丁等提出的表面观点。在霍布斯看来,“法律不可能是不正义的。”他主张,“‘正义’这一词等价于遵守该国的法律”[7]。而奥斯丁则说,“对于正义这词,我们意指,对于这种词所适用的一个给定对象符合我们用其作检验的一个给定法律…对于不正义这词,我们意指给定对象并不符合给定法律。”[8]

如果接受这里的字面观点,就会得出以下几点。第一,我们把法律描述成不正义就有点脑筋错乱,因为从定义上看,我们根据正义来评价法律显然是超出了这个概念的逻辑限制。第二,背离法律永远是道德上错误的,除非它能基于其他道德考虑得到辩护。第三,这种其他的道德考虑不能基于法律的不正义,因为它不可能是不正义的。由于当代很少有人相信这点,我们这里更多的是表明一种逻辑上的可能性。[9]

显然,上面两种极端观点都认为法律与道德有着本质联系,要么是道德决定法律,要么是法律决定道德。凯尔森为代表的实证主义者还有一种极端观点。他们承认法律的执行正义与法律本身的正义是可以分开的,法律需要参考法外标准才能判断其正义与否,法律无法成为自己本身道德性的尺度。但是这种观点的极端之处在于,他们不承认法外的正义原则可以得到理性辩护。由于他们反对法律本身的正义,由此也就只存在法律的执行正义了。他们据此认为官员有义务服从法律,只要官员背离法律就违背了执行正义,并且官员背离法律就永远也得不到辩护,他们实际上就得出了一种官员按法律办事的绝对义务。

但是这种极端观点要想成立,必然克服两个困境。第一,我们必须表明法律本身的正义与执行正义在性质上具有根本差别。由于两者都是正义,都属于道德范畴,因此如果极端怀疑论者是正确的,那么所有道德原则都无法得到理性的辩护,执行正义也不例外。如果情形是这样,那么说官员有道德义务就是有点奇怪的事情。第二,他们必须向我们表明道德怀疑论是正确的,但在目前的道德哲学研究,这并不是一个很能得到辩护的立场。莱昂斯本人也提供了非常充分的论证,表明,只要我们不是彻底的怀疑论者,即怀疑知识的可能性,那么我们就很难有好的理由接受道德怀疑论。[10]

一、文明退步论与本性的自我决定的自由观

从假设的或逻辑的自然状态推导出社会政治生活的原则,这是启蒙运动时期社会契约论的显著特征。总的来讲,自然状态对启蒙思想家来说是一个消极标准,例如在霍布斯和洛克的学说中,通过契约建立的政治社会是为了弥补和纠正自然状态的缺陷与弊端,这种观点代表了启蒙运动的进步观。卢梭则是个例外,自然状态对卢梭来说是一个积极的标准:自然状态是人世的真正青春,“表面”的文明进步实际上是把人类引向堕落。

卢梭持有“文明退步论”,是与他追求和捍卫的自由理念分不开的。亚里士多德传统的思想家都把人看作是理性的、社会的动物;启蒙运动思想家接受了伊壁鸠鲁传统的观点,即人是非政治的、甚至是非社会的动物;并认为自我保全是人性的根本原则,自然法就是从人的这种天性中推导出来的。在霍布斯和洛克的学说中,当自由与自我保全发生冲突时,自我保全具有优先性。而卢梭则直接把自由上升为人的本质,一个人抛弃了自由,便贬低了自己的存在,“放弃了自己的自由,就是放弃了自己做人的资格”,无论是使自己的意志屈从于他人的意志,还是使他人的意志屈从于我们自己的意志,这都将使人类的天性堕落,把自己置于禽兽水平。在卢梭看来,正是自由使一个人成为自己,自由就是服从于个人对自己的立法,这种本性自我决定的自由得以实现的前提条件是平等。卢梭对平等的理解较为复杂,既有形式平等的成分——平等就是对超越于任何个体意志行为的力量的服从;又有实质平等的成分——“没有一个公民可以富得足以购买另一人,也没有一个公民穷的不得不出卖自身。”概言之,平等就是一种不存在人们彼此依赖的状态。在自然状态中,每个个体都能构成一个“绝对单位”,他们只服从超越于任何个体意志行为的自然力量,因此“野蛮人”是独立的,也是自由的。卢梭称颂那些宁愿在风暴中享自由,不愿在安宁中受奴役的“野蛮人”为高贵的人。而人类之所以由于文明而变得越来越堕落,是因为伴随着文明发展的是不平等的深化,伴随着私有财产权出现的是富人和穷人,在他看来,私有财产权是富人豪夺,穷人抢劫以及一切人毫无节制的情欲,总之一切人都是邪恶的。伴随着官职的设置出现的是强者和弱者,强者公开使用强力,而弱者则使用奸诈的技巧,命令与屈从,颐指气使与阴险谄媚,展现出来的都是丑恶的嘴脸。不平等的顶点是主人和奴隶状态的出现,而自以为是其他人主人的人,比其他人更具奴性,因为他们依赖奴隶而生存。应该承认,平等与进步这两种观念最初出现时确实有自相矛盾的地方,正如剑桥大学教授约翰·伯瑞所说,“知识的增长和人类控制自然能力的提高事实上只是少数人从中得益。……进步论远远地把大众抛在脑后而不加考虑。”

二、绕开悲观主义的道路——以自然为摹本的公意统治

在当时的智力氛围中,启蒙运动的进步观深入人心,卢梭的逻辑推论招惹来诸多非议。伏尔泰在拜读了卢梭的《论人类不平等的起源和基础》这篇论文后,回复说,“读尊著,人一心想望四脚走路。但是,由于我已经把那种习惯丢了六十年,我很不幸,感到不可能再把它捡回来了。”伏尔泰在《泰门》中得出的推论是,卢梭要提出的逻辑推演过程似乎就是文明的毁灭。

面对种种指责,卢梭在《卢梭审判让·雅克》中辩驳说,他一向无意去开历史倒车,人们不能随心所欲地反转他曾一度选择的方向。卢梭之所以持有文明退步论,目的是要人借助于回首跂望,来省察传统社会的偏差与缺陷,并通过返于自然状态来为人类在其中寻找规范,在这里的自然状态并不是一桩过去的事实,而是人之为人的法理地位的自然状态。野蛮人是自由的,是因为他们只服从非个人的、任何人都支配不了的自然力量,即他没有受任何人支配,依然在服从自己的意志。沿着这样的思路,卢梭发现了一种绕开悲观主义的道路,即找出一种个体结合的形式,创造一种替换自然的社会力量,这种力量有三个特点:一是对自由和平等的保护是个体力量无法比拟的;二是它是非个人的,没有被个体占有,因而对所有人都是平等的;三是在这种力量作用下,每一个与全体联合的个人又只不过是在服从自己本人。这种足堪媲美自然力量的社会原则就是作为社会生活最高准则的公意,或者说是“普通意志”。在公意的统治下,人类便产生了一场最堪注目的变化,“自然状态中仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由,被公意所约束着的社会的自由所代替。”

卢梭认为,服从公意就是服从自由,拒不服从公意的就要迫使他自由。这是因为,公意具有自然力的非个人特征,公意既不是多数人的意志——否则会出现阿克顿勋爵所说的多数人的暴政,也不是只着眼于私人利益的众意,众意只是个别意志的总和。公意从全体出发,并不倾向于某种特定的人、个别的目标,因而服从公意就不存在屈从他人意志和使他人意志屈从于我们意志的情况。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必须得到尊重,不是因为它更强大,而是因为它是普遍的。卢梭说,个别意志正负相抵消剩下的总和是公意,即公意是在纷争的个人意志中达成的共识,因而服从公意就是服从于个人对自己的立法,卢梭说每个人顺从公意,这还不够,为了遵循公意,就必须认识公意,于是就出现了法律的必要性。正是卢梭开启了从意志角度论述法律之下自由理念的先河,在卢梭看来,法律是公意的记录,法律是公意的行为,由于法律结合了意志的普遍性与对象的普遍性,“唯有法律才赋予人们正义与自由;正是这种全民意志的有益机构使得人与人之间的平等成为应尽的责任;正是这种神圣的声音向每一位公民提出了公众理性的戒令,却又告诫人们按照他们自己判断的准则行事,而又不自相矛盾。”由于公意具有非个人的普遍性特征,只有在作为公意具体体现的法律指引下,才能给人们带来关系上的平等和自由。

卢梭的公意理论带来了三个方面的重大影响:一是卢梭的公意理论使他偏离了自然法的传统,在自然法思想家看来,自然法只能认识而不能创造,只能摹写不能变更,世俗法律只是自然法的实证化。而卢梭则为自然找到了一个现实的替代物即公意,因此法律则取决于人民的公意,人民参与为自己立法,法律是人民公意的体现,正是卢梭的这一公意理论为现代民主思想奠定了基础。二是卢梭的公意理论成就了康德传统的伦理学,康德的纯粹实践理性的基本法则是无论做什么,总是该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则。这正是被卢梭看作每种合法社会秩序的真正基本原则的东西。三是把法律看做公意的体现,是后来社会主义思想家普遍接受的思想,即法律是人民意志的体现。

莱布尼茨是近代理性派哲学的主要代表之一,创立了以单子论为核心的哲学体系。他的认识论就是与单子论一脉相承。在莱布尼茨看来,认识主体就是精神单子,认识只是人类心灵这种较高的单子的“知觉”在其内的原则推动下的某种发展。[1]作为一个唯理论者,莱布尼茨企图调和经验论和唯理论,找出一条介于笛卡尔与洛克理论之间的中间道路。下面从三个方面对这种认识论的调和性进行分析。?

一、认识的本质和来源

单子论的“前定和谐”说是莱布尼茨的认识论建立的理论基石。他认为上帝创造每一个单子时预先规定了每个单子发展变化的历程和内容,使其变化发展相互和谐一致的进行保持其为一个连续的整体。他说:“这些原则给予我一种方法,来自然地说明灵魂和形体的结合或一致。灵魂遵守它自身的规律,形体也遵守它自身的规律,它们的会合一致,是由于一切实体之间的预定的和谐,因为一切实体都是同一宇宙的表象。”[2]按照预定和谐说,灵魂依据目的因的规律,凭借欲望、目的和手段而活动;形体依据动力因的规律而运动或活动。在他看来,这世界好比一架钟,其中部分与部分以及部分与全体都安排得十分妥贴。莱布尼茨认为所认识到的美与秩序、和谐是统一的,它们都是按照“至高无上的原因”所产生的结果。?

此外,在莱布尼茨看来,上帝是一个绝对完满的存在,是全智、全能、全善的。他说:“我觉得,形而上学与几何学之永久真理,‘善’的原理,‘正义’的原理,以及‘完全’的原理,都是由于上帝的理性而来的。”[3]真、善、美都是来源于上帝的理性和对世界的预先的安排。?

由此,莱布尼茨反对洛克的观点。洛克奉行“凡在理智中的,无一不是在感觉中”的唯物主义经验论原则。他认为,心灵既然是能动的,就不会是白板,对个别事物的感性经验虽然必要,但是它们只能给我们提供一些特殊的个别的例子,不可能提供普遍性的真理。人的心灵像是一块有纹路的大理石,但大理石已有的纹路决定了它适合于雕琢成什么样的形象。“如果在这块石头上本来有些纹路,表明刻赫尔库勒的像比刻别的像更好,这块石头就会更加被决定用来刻这个像,而赫尔库勒的像就可以说是以某种方式天赋在这块石头里了。”[4]可见,一方面,莱布尼茨和笛卡尔一样,主张天赋观念论;另一方面,他与笛卡尔又有区别,认为观念是潜在的,即观念一开始是人心中潜藏着的不清晰的知觉,需要经过理性的加工琢磨,才能变成清晰的观念。这里,莱布尼茨陈述了认识是一个发展过程这一可贵的辩证法思想,也表明他的唯理论是向经验论让步的唯理论。?

二、认识的进展和特点

莱布尼茨认为这些天赋观念论并不是现成的天赋于人心中的,而是有一个从潜在到现实、从模糊到清晰的发展过程。最低一级的单子没有清楚明晰的表象,无生命的东西就是由这类单子构成的;较高级的单子具有较清晰的知觉和记忆,有感性灵魂,一般的动物就是由这些单子构成的;更高一级的单子,不仅具有清晰的知觉和记忆,而且有理性灵魂,人就是由这类单子构成的;最高级的单子是上帝,它具有最完满的智慧。?

他把这一“连续性”原则贯彻到认识论中,认为观念并非一成不变的,而是有个发展过程。“那些令人注意的知觉是逐步从那些太小而不令人注意的知觉来的。”[5]按照观念由模糊到清晰的发展过程,莱布尼茨将观念区别为“明白的和模糊的”以及“清楚的和混乱的”四种。“一个观念,当它对于认识事物和区别事物是足够的时,就是明白的”[6]。明白的观念又分为“清楚的”和“混乱的”两种。

进一步,莱布尼茨认为我们所能认识的真理只有两种:“推理的真理”和“事实的真理”。他在确定两者的区别时,叙述了它们的原则。一个是矛盾原则,由于这一原则,我们才认为其中隐藏矛盾的东西是谬误的,而与谬误相对立的东西则是真实的。另一个是充足理由原则,由于这一原则,我们可看出任何现象都不可能是真实的或现实的,任何论断都不可能是公正的。他认为,感性知觉提供的就是“事实真理”,这类真理是偶然的、不可信的。他认为,必然真理的原始证明只来自理智,而别的真理则来自经验或感觉的观察。我们的心灵能够认识两种真理,但它是前一种真理的源泉;而对于一个普遍的真理,不论我们有关于它的多少特殊经验,如果不靠理性认识了它的必然性,靠归纳是永远也不会得到对它的确实保证的。可见,莱布尼茨主张唯理论的真理观,认为推理的真理是以心灵为其源泉的,对实际事物的认识中,由于人类找不到最终的即充分的理由。物质都是不存在的,只是一些模糊的、无意识的知觉,是一种现象。不过,这些现象应该服从一定的规律。它们是最高的单子——上帝合目的的安排。总之,莱布尼茨抬高推理的真理,表现出唯理论倾向,但他毕竟承认了事实的真理,并认为它就是由感性知觉提供的,反映了他向经验论的让步

三、认识力与审美趣味的区别

莱布尼茨不仅从认识的进展和特点上对审美趣味作了分析,还将审美趣味、鉴赏力与认识力进行比较,进一步揭示其特点。他说:“与认识力不同的审美趣味是一些混乱的知觉。它不能使人们充分地说明事物的起因和意义。它是某种接近本能的东西。”[7]人们永远无法探明,事物的令人愉悦性是什么。因为这种令人愉悦的事被感知,是通过我们的情绪,而不是通过我们的认识力。这里指出了审美趣味与认识力区别之点,强调审美趣味是一种不同于认识力的认识和情感活动,并且明确指出“审美趣味是一些混乱的知觉”,所谓“混乱的知觉”,莱布尼茨认为它是由一些察觉不到的“微知觉”组成的。微知觉不仅形成了趣味,而且也是引起情绪和快乐的原因:“这种微知觉也是那种不安的原因,我指出这种不安就是这样的东西,它和痛苦的区别只是小和大的区别,可是他常常由于好像给它加了某种刺激性的风味而构成我们的欲望,甚至构成我们的快乐。”[8]我们可以看到莱布尼茨是将审美趣味和认识力严格加以区别的,并且它也不同于可对事物下定义或做出科学说明的科学的认识。从他把审美趣味归入若明若暗的知识之列以及属于混乱的知觉来看,他基本上是把审美趣味看作是一种感性活动,而不属于理性认识的活动。?

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